Castoriadis: Eine mythische Vorstellung vom > Kommunismus<

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Die Überwindung dieser beiden Formen der Entfremdung war bekanntlich der Leitgedanke des Marxismus. Die proletarische Revolution sollte nach einer Übergangsperiode zur >höheren Phase des Kommunismus< führen, und dieser Übergang sollte >>das Ende der Vorgeschichte der Menschheit und den Beginn ihrer wirklichen Geschichte< <, den >>Sprung vom Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit< < bezeichnen. Diese Gedanken sind unscharf geblieben, und wir werden an dieser Stelle weder eine systematische Darstellung dieser Ideen noch eine textgenaue Diskussion versuchen. Wir wollen nur daran erinnern, was sie mehr oder weniger deutlich andeuten: nicht nur die Aufhebung der Klassen, sondern auch die Aufhebung der Arbeitsteilung (es wird keine Maler mehr geben, sondern nur noch Menschen, die malen); nicht nur eine derart weitreichende Verwandlung der gesellschaftlichen Institutionen, dass sie von völliger Beseitigung aller Institutionen letztlich kaum zu unterscheiden wäre (>Absterben des Staates< , Abschaffung allen gesellschaftlichen Zwangs), sondern auf philosophischer Ebene auch das Erscheinen eines >totalen Menschen< und einer Menschheit, die von nun an >ihre Geschichte beherrschen< könnte.
Wie vage, weitschweifig und unbegründet diese Gedanken auch erscheinen mögen, in ihnen drückt sich nicht nur ein Problem aus, sondern man begegnet ihnen auf dem Wege des revolutionären Denken unweigerlich. Für den Marxismus geben sie ohne Zweifel den Rahmen seiner Geschichtsphilosophie ab, die ohne diese Ideen nicht bestimmt werden könnte. Nicht dass Marx und Engels überhaupt darüber gesprochen haben, ist das Bedauerliche, sondern dass sie nicht genügend darüber gesprochen haben: nicht um den sozialistischen Zukunftsköchen >Rezepte< zu liefern, auch nicht um einer Definition oder utopischen Beschreibung einer künftigen Gesellschaft willen, sondern um den Versuch zu machen, in bezug auf die aktuellen Probleme und zumal das der Entfremdung den Sinn dieser Gesellschaft zu bestimmen. Wie die angestrebte Zukunft aussehen soll, ist eine klärungsbedürftige Frage, die von der Praxis als solcher nicht zu beantworten ist. Sowenig die Psychoanalyse dem Problem des Endes der Analyse aus dem Wege gehen kann, vermag revolutionäre Politik die Frage nach ihrem schließlichen Ergebnis und dem Sinn dieses Resultates zu umgehen.
Die Textexegese und die Polemik, die sich um dieses bislang im Unbestimmten gebliebene Problem rankt, kümmert uns wenig. Vieles in den Marxschen Auffassungen über die Überwindung der Entfremdung ist von unbestreitbarer Wahrheit: in allererster Linie natürlich die Notwendigkeit, die Klassen abzuschaffen, aber auch der Gedanke einer so weitreichenden Transformation der Institutionen, dass sie danach mit allem, was die Institutionen in der bisherigen Geschichte dargestellt haben, in der Tat kaum noch Ähnlichkeit besitzen; einer Veränderung also, die eine derart weitreichende Umwälzung der Seinsweise der Menschen – des Einzelnen wie der Gesellschaft – zur Voraussetzung und zur Folge hätte, dass sich deren Grenzen kaum absehen ließen. Freilich haben sich diese Elemente (manchmal schon bei Marx und Engels selbst, auf jeden Fall aber bei den Marxisten) zu einer kaum definierten, aber letztlich irreführenden Mythologie verschoben, die den Nährboden für eine Polemik beziehungsweise eine nicht minder mythologische Anti-Mythologie der Gegner der Revolution bildet. Eine Abgrenzung von diesen beiden Mythologien, die im übrigen auf gemeinsame Quellen zurückgehen, ist für sich schon eine notwendige Aufgabe, erlaubt jedoch darüber hinaus ein besseres Verständnis des hier diskutierten Problems.
Sofern unter Kommunismus (der >höheren Phase< ) eine Gesellschaft verstanden wird, in der es keinerlei Widerstand, Dichte oder Undurchsichtigkeit gäbe; sofern damit eine Gesellschaft gemeint ist, die sich selbst vollkommen transparent wäre, in der sich die Wünsche aller in spontaner Harmonie befänden oder in der zumindest zur Herstellung einer solchen Harmonie nichts weiter nötig wäre als ein lockerer Dialog, der nie von der Zähigkeit des Symbolismus belastet wäre; sofern es um eine Gesellschaft geht, die ihren kollektiven Willen ohne Vermittlung von Institutionen finden, formulieren und verwirklichen könnte oder in der diese Institutionen niemals zum Problem würden – sofern also das mit >Kommunismus< gemeint ist, so muss man klar und deutlich sagen: Dies ist eine zusammenhanglose Träumerei, ein unwirklicher und nicht zu verwirklichender Zustand, eine Vorstellung, die aufgegeben werden muss. Ein solcher >Kommunismus< ist ein mythisches Gebilde, das dem des Absoluten Wissens gleichkommt oder der Vorstellung eines Individuums, das ganz und gar in seinem >Bewusstsein< aufgeht.
Niemals wird eine Gesellschaft völlig transparent sein, schon deshalb nicht, weil die Individuen, aus denen sie sich zusammensetzt, sich selbst niemals völlig durchschauen: denn es kann gar keine Rede davon sein, das Unbewusste etwa zu beseitigen. Außerdem umfasst das Gesellschaftliche ja nicht nur das Unbewusste der einzelnen Individuen mit allen wechselseitigen intersubjektiven Verknüpfungen, allen bewussten oder unbewussten Verhältnissen zwischen den Personen, die von diesen niemals vollständig überblickt werden können; der Preis dafür wäre der zweifache Mythos eines Absoluten Wissens, das von allen gleichermaßen gewusst würde. Mehr noch: Das Gesellschaftliche schließt etwas ein, das sich als solches immer entzieht. Die gesellschaftlich-geschichtliche Dimension als Dimension des Kollektiven und Anonymen stellt jeden und alle in ein simultanes Verhältnis von Innerlichkeit und Äußerlichkeit, von Beteiligung und Ausschluss. Es kann gar keine Rede davon sein, dieses Verhältnis abschaffen oder in einem wie auch immer vage definierten Sinne >beherrschen< zu wollen. Das Gesellschaftliche, das sind alle und ist keiner. Es ist das, was niemals fehlt und doch fast nie als solches da ist; ein Nichtsein, das wirklicher ist als alles Sein, in das wir eingelassen sind, das uns aber niemals in persona sichtbar gegenübertreten kann. Das Gesellschaftliche ist eine unbegrenzte Dimension, auch wenn sie in jedem einzelnen Augenblick umschlossen ist; eine definierte und doch schillernde Struktur, eine objektivierbare Verknüpfung verschiedener Kategorien von Individuen und zugleich das, was hinter allen Verknüpfungen deren Einheit ausmacht. Das Gesellschaftliche erscheint als Struktur (in der Form und Inhalt nicht geschieden werden können) menschlicher Gruppierungen, übersteigt aber auch jede gegebene Struktur, ist ein ungreifbares Ferment, ungestaltetes Gestaltendes, ein Immer-mehr-und-etwas-anderes. Es ist das, was sich nur in der und durch die Institution ausdrücken kann, was aber immer auch noch unendlich viel mehr ist als die Institution, weil es paradoxerweise zugleich dasjenige ist, was die Institution ausfüllt, sich von ihr formen lässt, deren Funktionieren ständig überdeterminiert und die Institution letztlich begründet, das heißt schöpft, erhält, verändert und zerstört. Es gibt das instituierte Gesellschaftliche als Voraussetzung. >Im Normalfall< zeigt sich das Gesellschaftliche in der Institution, doch manchmal ist diese Erscheinung auch trügerisch, wie man in jenen Augenblicken sehen kann, in denen das instituierende Gesellschaftliche hereinbricht und sich mit bloßen Händen an die Arbeit macht: in Augenblicken der Revolution. Doch diese Arbeit zielt geradewegs auf ein Ergebnis, das darin besteht, sich erneut institutionelle Gestalt zu geben, um in dieser sichtbar zu existieren. Und sobald diese Institution errichtet ist, verhüllt sich das instituierende Gesellschaftliche, verflüchtigt sich und ist bereits anderswo. [50]
Unser Verhältnis zum Gesellschaftlichen – und zum Geschichtlichen, als dessen Entfaltung in der Zeit – lässt sich nicht als Abhängigkeit beschreiben, das ergäbe keinen Sinn. Es ist vielmehr eine Inhärenz, die als solche weder Freiheit noch Entfremdung bedeutet, sondern auf deren Boden Freiheit und Entfremdung überhaupt erst möglich werden. Nur der Wahn eines absoluten Narzissmus kann auf den Gedanken verfallen, dieses Verhältnis abschaffen zu wollen oder darin einen bedauerlichen Mangel der condition humaine zu sehen. Als Analogie oder Metapher für dieses Verhältnis könnte allenfalls unsere Beziehung zur Natur dienen. Diese unsere Zugehörigkeit zu Gesellschaft und Geschichte, die so unendlich evident und so unendlich dunkel ist; diese Wesensgleichheit, partielle Identität, Teilhabe an etwas, was grenzenlos über uns hinausgeht, ist keine Entfremdung – ebenso wie unsere Räumlichkeit und Körperlichkeit nicht schon Entfremdung bedeuten, bloß weil unsere Existenz aufgrund dieser ihrer >natürlichen< Seiten den Gesetzen der Physik, Chemie und Biologie >unterworfen< ist. Als Entfremdung kann diese Tatsache nur in den Phantasmen einer Ideologie gelten, die den wahnhaften Wunsch nach totaler Inbesitznahme und das Trugbild eines absoluten Subjekts der Wirklichkeit vorzieht und im Grunde noch nicht begriffen hat, was es heißt zu leben (oder auch nur zu sehen); eine Ideologie, die im Leben [l’être] nur unerträglichen Mangel und Beschränkung erblickt, der sie ein – fiktives – Sein [l’être] gegenüberstellt.
Diese Ideologie, die sich den Bedingungen der Inhärenz, der Endlichkeit, der Beschränktheit und des Mangels nicht zu fügen weiß, gefällt sich darin, voller Verachtung auf das allzu lebendige, für sie unerreichbare Wirkliche hinabzublicken. Diese Verachtung nimmt zwei Formen an: zum einen konstruiert man eine fiktive >Fülle< und verhält sich andererseits gleichgültig gegenüber dem, was ist und was man daraus machen kann. Theoretisch zeigt sich dies in dem übersteigerten Anspruch, den >Sinn< der vergangenen und künftigen Geschichte vollständig einholen zu wollen; auf praktischer Ebene in der nicht minder übersteigerten Idee des Menschen, der >seine Geschichte beherrscht< , der sich zum Herrn und Besitzer der Geschichte macht, so wie er gegenwärtig dabei zu sein scheint, Herr und Besitzer der Natur zu werden. Insofern sich diese Gedanken auch im Marxismus finden, kann man daran dessen Abhängigkeit von der traditionellen Ideologie und vom Marxismus in den erbosten Protesten derer, die aus dem Umstand, dass man von der Geschichte nicht Besitz ergreifen oder sie zum absoluten Subjekt erheben kann, auf die Unabänderlichkeit der Entfremdung schließen. Nur aus der Perspektive des >Elends des Menschen ohne Gott< ließe sich die Inhärenz der Individuen oder jeder gegebenen Gesellschaft in das Feld des Gesellschaftlichen und Geschichtlichen, das uns von überall umgibt, sinnvoll als Entfremdung bezeichnen.
Die revolutionäre Praxis dagegen ist, eben weil sie revolutionär ist und den Mut haben muss, den Rahmen des Möglichen aufzusprengen, im wahrsten Sinne des Wortes >realistisch< und akzeptiert von vornherein das Sein in allen seinen Bestimmungen. Für sie ist ein Subjekt, das sich von aller Einbindung in die Geschichte gelöst hat (wäre es auch, um deren >Sinn< vollends einzuholen) und vor jeder Berührung mit der Gesellschaft zurückschreckt (wäre es auch, um seine Beziehung zu ihr restlos >beherrschen< zu können), kein autonomes, sondern ein psychotisches Subjekt. Dasselbe gilt mutatis mutandis für jede Gesellschaft, die, auch als kommunistische, immer nur vor dem Hintergrund des Gesellschaftlich-Geschichtlichen auftauchen, bestehen und sich bestimmen kann. Dieses Gesellschaftlich-Geschichtliche geht über jede Gesellschaft und Geschichte hinaus und speist sie doch alle. Die revolutionäre Praxis weiß nicht nur, dass gar keine Rede davon sein kann, einen >Sinn< der vergangenen Geschichte einzuholen, sondern dass sich auch die künftige Geschichte nicht im gängigen Sinne >beherrschen< lässt – glücklicherweise, denn wer das wollte, brächte die Schöpferkraft der Geschichte zum Erliegen. Um noch einmal, als einfaches Bild in Erinnerung zu rufen, was wir über den Sinn der Autonomie für das Individuum gesagt haben: Sowenig sich das Unbewusste beseitigen oder auflösen lässt, kann das Gesellschaftlich-Geschichtliche als unbegrenztes und unerschöpfliches Fundament, auf dem alle Gesellschaften aufruhen, beseitigt oder aufgelöst werden.

Eine Gesellschaft ohne Institutionen ist also undenkbar, wie weit sich die Individuen, der technische Fortschritt und der ökonomische Überfluss auch entfaltet haben mögen. Keiner dieser Faktoren wird die zahllosen Probleme zum Verschwinden bringen, die die kollektive menschliche Existenz beständig schafft; keiner dieser Faktoren wird bestimmte Regeln der Übereinkunft und des Vorgehens bei der Diskussion und Entscheidung darüber entbehrlich machen – es sei denn, man wollte ein biologische Mutation der Menschheit postulieren, die jeden in allen und alle in jedem unmittelbar gegenwärtig werden ließe -; aber selbst die Science-Fiction-Autoren haben indessen eingesehen, dass ein solcher Zustand universeller Telepathie nur zu einer allgemeinen Kommunikationsstörung führen und nur noch Geräusch statt Information hervorbringen würde. Ebensowenig denkbar ist eine Gesellschaft, die vollständig in ihren Institutionen aufginge, die also mit dem institutionellen Geflecht genau deckungsgleich wäre, ohne von ihm überragt zu werden oder es zu überragen; eine Gesellschaft ohne Fleisch unter ihrem institutionellen Gewand; eine Gesellschaft, die nur ein Netz unendlich platter Institutionen wäre. Es gibt immer einen Abstand zwischen der instituierenden Gesellschaft und dem, was in einem jeweiligen Moment instituiert ist. Dieser Abstand ist keine negative Größe und kein Mangel; vielmehr äußert sich darin die schöpferische Macht der Geschichte, die so daran gehindert wird, jemals zu einer >endlich gefundenen Form< der gesellschaftlichen Verhältnisse und der menschlichen Tätigkeiten zu gerinnen. Dieser Abstand ist dafür verantwortlich, dass eine Gesellschaft immer mehr enthält, als sie gegenwärtig realisiert. Die Abschaffung dieser Distanz wäre nicht der Sprung von der Vorgeschichte in die Geschichte oder von der Notwendigkeit in die Freiheit, sondern hieße, unmittelbar ins Absolute, also ins Nichts springen zu wollen. Ebenso wie das Individuum nichts außerhalb des Symbolischen fassen oder vorfinden kann – sei es die Welt oder sich selbst –, so vermag sich auch eine Gesellschaft ihre Gegenstände immer nur im Rahmen jenes Symbolischen zweiten Grades – eben der Institution – zu geben. Mein Verhältnis zur Sprache kann ich nun aber unmöglich Entfremdung nennen; in ihr kann ich alles sagen und doch nicht alles Beliebige; ihr gegenüber bin ich zugleich determiniert und frei; ein Misslingen ist möglich, aber nicht unvermeidbar. Ebensowenig hätte es Sinn, das Verhältnis der Gesellschaft zur Institution per se Entfremdung zu nennen. Entfremdung erscheint in diesem Verhältnis, sie ist jedoch nicht dieses Verhältnis – so wie Irrtum und Wahnsinn nur in der Sprache möglich sind, aber nicht die Sprache sind.